Educación y formas de existencia

 

Publicado en: "El Duende" 2 de agosto de 2026

En el debate público boliviano, la educación suele pensarse como un asunto técnico y la política como un campo institucional separado de la vida cotidiana. En medio de esta división artificial, la familia queda relegada al ámbito de lo privado, como si no tuviera ninguna incidencia en la formación de lo político. Sin embargo, desde una mirada antropológica crítica, esta separación resulta insostenible: educación, familia y política forman un entramado inseparable en la producción de subjetividades y sentidos de lo común.

La familia es el primer espacio educativo, no porque enseñe contenidos formales, sino porque transmite formas de estar en el mundo. Allí se aprenden nociones de autoridad, reciprocidad, jerarquía, cuidado, conflicto y pertenencia. Estas experiencias tempranas configuran disposiciones que luego se reproducen, se refuerzan o se tensionan en la escuela, la universidad y el espacio público. Ignorar este proceso implica reducir la educación a un simple mecanismo de instrucción y la política a una práctica ajena a la vida cotidiana.

La educación formal, lejos de comenzar desde cero, se apoya sobre esta base previa de socialización. No obstante, la escuela moderna ha tendido a negar esta continuidad, imponiendo un modelo educativo que desvaloriza los saberes familiares y comunitarios, especialmente cuando estos no se ajustan a la racionalidad moderna-colonial. En este gesto se produce una ruptura: el sujeto aprende que lo que trae de su experiencia familiar no es conocimiento, sino obstáculo. Así, la educación contribuye a la fragmentación de la subjetividad y a la deslegitimación de las formas propias de vida.

Desde esta perspectiva, la relación entre educación y política no puede limitarse a la formación de ciudadanos formales. La política se aprende —y se ejerce— mucho antes de la participación electoral. Se aprende en la manera de resolver conflictos en el hogar, en la distribución de roles, en las prácticas de solidaridad o exclusión, en la relación con la autoridad y en la forma de concebir lo común. La antropología permite visibilizar que lo político se produce en la cotidianidad, y que la familia es uno de sus escenarios fundamentales.

En los contextos andinos, esta relación adquiere una densidad particular. Las prácticas comunitarias, los rituales, las fiestas y las formas de organización familiar enseñan una política de la vida común basada en la reciprocidad y la continuidad colectiva. Estas pedagogías, sin embargo, han sido sistemáticamente subestimadas por el Estado y por los sistemas educativos, que privilegian una formación orientada al individuo y al éxito personal.

Pensar la educación desde la relación entre familia y política implica asumir que formar no es solo transmitir conocimientos, sino orientar formas de existencia. Implica reconocer que no hay neutralidad posible: toda educación refuerza o cuestiona un orden social determinado. Recuperar esta relación es una condición para una educación que no reproduzca la colonialidad del saber ni la fragmentación social, sino que habilite procesos de reexistencia y producción crítica de lo común.

En última instancia, sin una comprensión profunda del vínculo entre educación, familia y política, seguiremos diseñando políticas educativas que hablan de transformación, pero que desconocen los lugares donde esa transformación comienza realmente: la vida cotidiana.

Racionalidades y conflictos

 

Publicado en: "El Duende" 5 de julio de 2026

Durante décadas se nos ha hecho creer que la educación es un proceso universal, neutro y técnicamente transferible. Bajo esta premisa, los sistemas educativos han sido diseñados como si los sujetos que aprenden fueran homogéneos, ahistóricos y culturalmente indiferenciados. Sin embargo, la antropología nos recuerda algo profundamente incómodo para este relato moderno: no hay educación sin cultura, ni cultura sin relaciones de poder. Toda práctica educativa está conectada con un lugar, responde a una historia concreta y expresa un proyecto político, aun cuando se presente como puramente técnica.

En Bolivia, la escuela y la universidad han operado, en muchos casos, como dispositivos de homogeneización cultural. A través de currículos, lenguajes y criterios de validación del conocimiento, se han impuesto categorías ajenas a las experiencias históricas de los pueblos, produciendo una forma de violencia simbólica que ha sido normalizada en nombre del progreso y el desarrollo. La educación moderna no solo ha enseñado contenidos, sino que ha formado sujetos que aprenden a verse a sí mismos desde parámetros externos, muchas veces negando su propia memoria cultural.

Hace poco, Laura Arroyo, una periodista peruana en el programa “La base” —“Canal Red” en YouTube—, destinado a comprender el racismo, hacía referencia desde su propia existencia al proceso que le toca vivir a una persona racializada, refiriéndose a ella misma decía: “Lo dice una persona racializada que de niña no se preguntaba por qué me llamaban chola de forma despectiva en el colegio, sino, cómo hacer para no ser chola al mirarme al espejo…”

La antropología permite desarmar esta ficción universalista —de asumir lo que somos desde la lógica de los que detentan el poder— al mostrar que toda educación responde a un proyecto de sociedad. No existe educación inocente: detrás de cada programa, cada evaluación y cada jerarquización del saber, se juega una concepción específica del mundo y del sujeto. Cuando se educa sin reconocer los contextos culturales concretos, lo que se reproduce no es simplemente ignorancia, se pone en juego sobre todo la colonialidad del saber, es decir, en el caso de un país como Bolivia se da la subordinación sistemática de formas locales de conocimiento —que han sido negadas sistemáticamente— frente a un canon presentado como universal.

Este problema no se reduce a la inclusión de contenidos “locales” o “culturales” dentro del sistema educativo. La cuestión es más profunda: se trata de interrogar qué tipo de sujeto se forma y para qué mundo. ¿Se educa para la competencia individual o para la vida en común —en comunidad—? ¿Para la adaptación al orden existente o para la capacidad crítica de transformarlo? ¿Para la repetición de saberes consagrados al desarrollo y progreso o para la producción de conocimiento que aporte a la producción y reproducción de la vida?

Desde una antropología crítica —para la reexistencia—, educar no puede significar integrar al supuesto “atrasado” a un modelo previamente definido como superior. Esa lógica reproduce la jerarquía colonial bajo nuevas formas pedagógicas. Educar, más bien, debería implicar una disputa por el sentido del conocimiento, por los criterios de verdad y por las formas legítimas de aprender y enseñar.

En este sentido, la antropología no aporta simplemente herramientas metodológicas, sino una crítica radical al imaginario educativo moderno. Nos obliga a reconocer que existen distintas racionalidades, diferentes pedagogías y múltiples formas de producir sentido. Asumir esto no debilita la educación; por el contrario, la vuelve más honesta, eminentemente política —en su sentido amplio— y, sobre todo, más comprometida con la dignidad epistemológica de los pueblos. Entonces, educar no es universalizar, es asumir el conflicto, la diferencia y la historicidad como condiciones inevitables de toda práctica verdaderamente transformadora.

Espacio, tiempo, sentido y legado: A propósito de La hija cóndor

 

Título: Mama; Autor: Lugui 94; Año: 1980

Publicado en: "El Duende" 7 de junio de 2026

La necesidad de seguir pensando educación y antropología nos llevó esta vez a mirarnos en una película, en un momento político en el que, nuevamente, los bolivianos atizamos el fuego de espaldas a la realidad. Y La hija cóndor, dirigida por Álvaro Olmos Torrico, nos devuelve la posibilidad de situarnos frente a esa realidad para comprender que no es única ni lineal; que no tiene una dirección correcta o incorrecta y que tampoco está cerrada a las transformaciones.

La película nos muestra que las renuncias y las concesiones siempre son necesarias porque lo más valioso en este lugar —de montañas, quebradas, ríos, valles y llanos, arrullado por melodías de todas las formas y colores— es la vida. Una vida que se renueva en cada ciclo: con las nuevas papas, las nuevas autoridades, los nuevos pasantes —en “las mismas” fiestas—, las nuevas parteras y las nuevas wawas. Ellas, en poco tiempo, serán autoridades, pasantes y tal vez parteras, convirtiéndose en guardianas y guardianes de la vida y de su ciclo de reproducción, inseparable del paisaje, de las plantas, de los animales y de los seres tutelares.

Pero, para que esto sea posible, hay que saber comprender nuestro legado, tarea difícil si no transitamos otros espacios y no asumimos nuestro tiempo. No importa si orientamos nuestros caminos en direcciones aparentemente erradas: los caminos siempre tienen doble sentido y, si nos alejamos, siempre podemos volver.

El trabajo de Olmos interpela precisamente por eso. Espacios, tiempos, sentidos y legados articulan una narrativa clara, crítica y necesaria en tiempos de polarización lineal, reducida a dos extremos pretendidamente únicos, nada menos real que eso. La película nos muestra múltiples posibilidades en la vida cotidiana de la ciudad de Cochabamba y sus áreas rurales.

Entre muchas de ellas, salir de la comunidad puede significar la posibilidad de una nueva vida: seguir camino a otra ciudad e ingresar en el itinerario de la “cholita” que, transformada en “chota”, será luego “birlocha”. Pero también puede ocurrir que aquella pollera, que no puede resistir en la ciudad, sino que reexiste; que se oxigena con otros aires y que, cambiada por un jean e impulsada por la experiencia urbana, encuentra la forma de volver al camino, reorientar el sentido de su presente desde el horizonte del futuro y asumir el legado del Cóndor —la Madre Partera—.

Dos ciclos distintos, dos tiempos distantes, dos vidas conectadas, aunque pertenecientes a generaciones diferentes. La madre ejerciendo su legado desde toda una vida de experiencia. La hija, escogida por el rayo, asumiendo su aprendizaje, pero también su hambre de mundo, como toda joven. Un presente que, como cualquier presente, se mueve en múltiples direcciones.

Madre e hija —Ana, la partera, y Clara, su hija— asumen su momento en la vida con coherencia respecto de su legado. Ana, como madre, cumple el deber de otorgar a su hija la libertad de elegir su camino; como partera, asume el agotamiento de su cuerpo y de su tiempo. Clara, en cambio, avanza a contracorriente: cambia el sentido de lo establecido, orienta su retorno —insurgente— como el nuevo cóndor capaz de surcar —para ella— cielos todavía desconocidos.

Así, todos transitamos por los espacios que nos toca transitar. Para ello orientamos el sentido de nuestros caminos, aunque a veces, nuestro tiempo, nos permite volver sobre nuestros pasos. Porque el compromiso ético y político del legado recibido orienta y organiza ese retorno: el de la hija cóndor, el nuestro, y tal vez el tuyo.

Educación: Para no convertir todo en recurso

 

Título: Guardiana; técnica: Grabado; Autor: Lugui 94; Año: 1980

Publicado en "El Duende" el 3 de mayo de 2026

El modelo de desarrollo moderno ha logrado una eficacia sin precedentes: extraer, producir, transformar y circular bienes a escala global. Sin embargo, esa misma eficacia revela hoy sus límites culturales y políticos. Allí donde todo puede ser convertido en “recurso” —la tierra, el agua, los cuerpos, las lenguas, los saberes, las emociones— también se instala una forma de reducción del mundo que empobrece la experiencia humana y debilita la posibilidad de convivir en la diferencia.

No se trata únicamente de una crítica ambiental, aunque esta sea urgente. El problema es más profundo: el desarrollo moderno opera sobre una ontología implícita —como ya dijimos— que separa naturaleza y cultura, sujeto y objeto, conocimiento y vida. Desde esa lógica, las comunidades no modernas aparecen como reservas de recursos materiales o simbólicos, susceptibles de ser explotados o, en el mejor de los casos, integrados a un sistema que no reconoce su densidad histórica ni su autonomía. Sus prácticas agrícolas devienen “técnicas tradicionales”, sus sistemas de salud “medicina alternativa”, sus formas de organización “capital social”. Todo es traducido, clasificado y eventualmente absorbido.

Esta traducción no es neutra. Supone una jerarquía de saberes donde lo científico-técnico ocupa el lugar de la verdad, mientras otros modos de conocer son tolerados solo si pueden ser instrumentalizados. Así, la diversidad cultural es celebrada en el discurso, pero subordinada en la práctica. El resultado es una paradoja: un mundo que se dice plural, pero que funciona bajo una gramática única.

En este escenario, la educación juega un papel decisivo. Con frecuencia, ha sido el vehículo privilegiado de esa gramática moderna, formando sujetos capaces de insertarse en el mercado, de optimizar recursos, de competir en contextos globalizados. Pero también puede ser el espacio donde esa lógica se interroga y se transforma. Para ello, es necesario desplazar el centro de referencia: dejar de pensar la educación únicamente desde la economía del desarrollo y abrirla a una conversación más amplia sobre las formas de vida.

Aquí la antropología ofrece una clave fundamental. No como un saber que describe “al otro” desde afuera, sino como una práctica que desestabiliza nuestras propias certezas. La práctica antropológica permite reconocer que lo que llamamos “desarrollo” es solo una entre múltiples formas de organizar la vida colectiva. Nos enseña que existen otras racionalidades, otras temporalidades, otras relaciones con el entorno que no pueden ser reducidas a la lógica del recurso.

Incorporar la antropología como referencia en la educación implica, entonces, más que añadir contenidos sobre diversidad cultural. Supone modificar la manera en que se produce y valida el conocimiento. Significa abrir el aula a experiencias de diálogo donde los saberes locales no sean objetos de estudio, sino interlocutores válidos. Implica también formar en la capacidad de escuchar, de traducir sin dominar, de habitar la incomodidad que genera lo que no encaja en nuestros esquemas.

Los límites del modelo moderno no anuncian su desaparición, pero sí la necesidad de su revisión crítica. Frente a un mundo que tiende a convertirlo todo en recurso, la educación puede contribuir a restituir el valor de aquello que no es reducible: las relaciones, los significados, las formas de vida.

¿Turismo sostenible o sostenibilidad de la vida?

 

Título: Pachamama; Autor: Lugui 94; Año: 1980

Publicado en "El Duende" 5 de abril de 2026.

Desde fines del siglo XX, la noción de sostenibilidad se ha convertido en un eje central del discurso turístico global. Al mismo tiempo que organismos internacionales, responsables del capital transnacional y Estados la presentan como la solución ineludible para compatibilizar crecimiento económico, conservación ambiental y bienestar social.

La certidumbre de esta posibilidad es casi generalizada, transita desde las ideas de Elon Musk hasta las del actual ministro de la Presidencia, José Luis Lupo y todos los personeros del gobierno de Rodrigo Paz, pasando por ciudadanos con mucho menor poder que los anteriores. Sin embargo, vista desde una crítica al desarrollo y a la modernidad, la categoría sostenibilidad aparece menos como una alternativa real y más como una estrategia de re-legitimación del mismo modelo que ha producido la crisis ecológica y social, nos referimos al proyecto de la Modernidad.

Tampoco hay que olvidar que el turismo moderno nace y se expande como parte del proyecto desarrollista moderno. Se funda en la mercantilización del territorio, la cultura y la experiencia, transformando paisajes, prácticas sociales y memorias en recursos consumibles. En este marco, la sostenibilidad suele reducirse a un conjunto de indicadores técnicos —huella ecológica, capacidad de carga, certificaciones verdes— que no cuestionan la lógica de fondo: la expansión constante del mercado turístico y la subordinación de la vida local a sus demandas.

Desde una comprensión crítica, el problema central no es la falta de sostenibilidad del turismo, sino la idea misma de desarrollo que lo sustenta. El discurso sostenible parte del supuesto de que es posible seguir creciendo indefinidamente, siempre que se gestione mejor el impacto. Esta racionalidad ignora que los territorios no son espacios vacíos ni los ecosistemas simples escenarios, sino tramas vivas donde se articulan relaciones sociales, espirituales y políticas. Al convertirlos en “destinos”, el turismo moderno despoja a los lugares de su densidad histórica y relacional.

En muchos contextos —andinos, amazónicos, chaqueños— urbanos y rurales, el turismo sostenible se presenta como una oportunidad de inclusión económica para comunidades consideradas “atrasadas”. Sin embargo, con frecuencia implica la reconfiguración de las formas de vida locales para ajustarlas a las expectativas del visitante. Rituales, fiestas y prácticas cotidianas son reorganizadas en función del consumo turístico, produciendo procesos de folklorización de la cultura que, lejos de fortalecer la vida comunitaria, la subordina a una lógica externa.

La crítica a la modernidad permite, entonces, replantear la sostenibilidad no como un problema técnico, sino como un problema político y civilizatorio. Sostener la vida no es lo mismo que sostener el mercado. La verdadera pregunta no es cómo hacer un turismo menos dañino, sino qué tipo de vida se quiere sostener y para quién. En este sentido, muchas prácticas comunitarias de cuidado del territorio, de reciprocidad y de uso no extractivo de los bienes comunes ofrecen horizontes alternativos que no encajan fácilmente en los esquemas del turismo sostenible institucionalizado.

Pensar la sostenibilidad desde fuera del paradigma del desarrollo implica desplazar el foco del crecimiento hacia la reproducción de la vida. Supone reconocer los límites ecológicos, pero también los límites culturales y políticos de un modelo que convierte todo en recurso. Solo desde esta ruptura es posible imaginar formas de movilidad, encuentro y hospitalidad que no se funden en la explotación, sino en la coexistencia y el respeto por los territorios como espacios de vida, no como mercancías.

Pensar la Educación

 

Título: Aphtapi; Autor: Lugui 94; Año: 1981

Publicado en "El Duende" 2 de marzo 2026

Pensar la educación sin antropología es aceptar, casi sin cuestionamiento, la idea de que enseñar y aprender son procesos neutros, universales y técnicamente controlables. Sin embargo, la experiencia histórica de nuestras sociedades demuestra lo contrario: la educación es siempre una práctica cultural y, por tanto, profundamente política. La antropología no aparece aquí como una disciplina complementaria, sino como la condición necesaria para comprender qué se educa, cómo se educa y, sobre todo, para qué se educa.

Cuando un Estado diseña un sistema educativo, incluidos sus contenidos, didáctica, metodologías, etc. Estas definiciones responden a la premisa del para qué se educa. Es decir, responde a un objetivo que está directamente relacionado con el proyecto político asumido por los gobernantes. Y, este proyecto político que orienta al Estado no siempre es resultado de un proceso constituyente democrático. Un Estado puede ser el resultado de dinámicas de conquista y dominación, de centralización del poder, de burocracia-administrativa, de pactos o contratos, de colonización y estatalidad impuesta y de integración simbólica y cultural. Todo esto está presente en el actual siglo XXI en diferentes regiones del mundo.

La educación moderna, tal como se ha institucionalizado en América Latina y particularmente en Bolivia, ha sido parte de un proyecto civilizatorio que ha servido para separar el conocimiento de la experiencia, la razón de la sensibilidad y el progreso de la vida. En nuestro país, la escuela y la universidad no solo transmiten contenidos, sino que —además de manera mediocre— producen un tipo específico de sujeto: individualizado, competitivo y desarraigado de sus formas históricas de existencia. La antropología debería permitir desmontar esta naturalización y mostrar que aquello que se presenta como “normal” o “universal” tiene mucha relación con la consolidación de un proyecto político que orienta un horizonte de sentido específico: colonial y moderno.

Este desmontaje, al revelar que los procesos educativos formales se reproducen desconectados de la familia, la comunidad, las prácticas festivo-rituales, la vida cotidiana, las relaciones con el paisaje y la naturaleza, puede servir para poner en evidencia la invisibilización o encubrimiento de espacios en los que se aprenden valores, jerarquías, formas alternativas de autoridad y sentidos que orientan la trascendencia de lo común.

Es decir, ayudaría a orientar proyectos políticos distintos al dominante. En Bolivia, aquellos espacios, que al mismo tiempo contienen pedagogías no formalizadas, han sido sistemáticamente invisibilizados o —en algunos casos— reducidos a folklore y fetichizados como patrimonio, como si no produjeran conocimiento, sino simples expresiones sin densidad política. Actualmente como mercancías de ecosistemas culturales son empaquetados para venderlos al turismo.

Como consecuencia de esto, en los espacios formales de educación no solo se transmite cierto conocimiento, sino que se constituyen subjetividades. Es decir, se definen qué cuerpos son legítimos, qué lenguas son válidas, qué memorias merecen ser recordadas y cuáles deben ser olvidadas. Este tipo de procesos ha servido para subordinar otras racionalidades a un canon impuesto como universal.

Por ello, la importancia de la antropología para la educación no reside únicamente en aportar diagnósticos culturales, sino en reorientar el horizonte educativo, como posibilidad de transformación. Educar no puede seguir siendo sinónimo de adaptación a un orden dado, sino de producción crítica de sentido. Sin antropología, la educación corre el riesgo de seguir formando sujetos funcionales a un mundo que niega la diferencia y despoja a los pueblos de su capacidad de pensar desde sí mismos.

Antropología: Herramienta incómoda para políticos

Título: Músico; Autor: Lugui 94; Año: 1980 

 Publicado en "El Duende" 1 de febrero de 2026  

En Bolivia, desde los espacios de poder se suele hablar en nombre de la cultura, pero rara vez se piensa con ella. Esta paradoja explica, en buena medida, la persistente desestimación de la antropología como herramienta crítica y de los antropólogos como mediadores para la comprensión y transformación de la vida social. La antropología es convocada, cuando mucho, como adorno discursivo, como legitimación simbólica o como recurso técnico secundario, pero no como un saber capaz de interpelar las bases mismas de proyectos políticos.

Esta desestimación no es accidental. La antropología incomoda porque recuerda que la sociedad no es un agregado de individuos homogéneos, sino una trama histórica de prácticas, sentidos y conflictos. Frente a la urgencia de la política por producir resultados inmediatos, la antropología introduce preguntas incómodas: ¿desde qué racionalidades se gobierna?, ¿qué formas de vida se reconocen como legítimas?, ¿qué memorias se activan y cuáles se silencian? Estas preguntas desbordan el cálculo electoral y cuestionan la pretensión de neutralidad del poder.

En el contexto boliviano, esta tensión es aún más evidente. A pesar del reconocimiento formal y transitorio de la diversidad cultural en las dos primeras décadas de este siglo, muchas decisiones políticas siguieron operando desde una lógica moderna y colonial que concebía la cultura como patrimonio, folklore o recurso identitario, pero no como campo vivo de producción de sentido y organización de lo político. La antropología, al insistir en esta dimensión, pone en evidencia la distancia entre el discurso plurinacional y las prácticas efectivas de aquel gobierno.

Actualmente, aquel reconocimiento formal de la diversidad cultural ha quedado sin efecto. La reposición simbólica de referentes impuestos durante el proceso colonial y republicano -desde noviembre 2025 a la fecha- por parte del gobierno de Rodrigo Paz, dejan muy claro el poder de la política señorial y el rol de la cultura dominante, no otra cosa significa la concepción de aquella diversidad proyectada desde un “Ministerio de Turismo Sostenible, Culturas, Folklore y Gastronomía”. Seguramente, ahora, además de los K’jarkas y los Caporales, la calle Sagárnaga y el Pique Macho servirán como mercancías para disputar con nuestros vecinos, la “cultura boliviana”.

Estos, entre otros, son los efectos problemáticos que devienen de la desestimación de la antropología en la formulación de políticas públicas desconectadas de la vida cotidiana. En general, se diseñan programas educativos, culturales o sociales sin comprender cómo se vive el tiempo, el trabajo, la autoridad, la comunidad en los territorios o la violencia en los hogares, las calles y oficinas. Cuando estas políticas fracasan, la responsabilidad se atribuye a la “falta de cultura” de la población, reforzando una mirada tutelar que reproduce la colonialidad del poder.

La antropología crítica ha mostrado, además, que lo político no se agota en el Estado. La dinámica festiva, los rituales, las prácticas comunitarias de organización y la vida cotidiana son espacios donde se produce política, se educan subjetividades y se disputan horizontes de sentido. Al ignorar estos ámbitos, la política institucional empobrece su comprensión de la sociedad y reduce su participación a mecanismos formales —orientados a la fetichización de la cultura desde la racionalidad dominante— que poco dialogan con la experiencia real de lo común. La  mercantilización, folklorización y patrimonialización son ejemplos de este tipo de procesos instalados desde las estructuras de poder

Desestimar la antropología es, en el fondo, desestimar la complejidad de la vida social. Implica renunciar a comprender cómo se configuran las subjetividades, cómo se articulan las memorias colectivas y cómo emergen formas de reexistencia frente a la dominación. En un país como Bolivia atravesado por historias de colonialismo, desigualdad e inferiorización, esta renuncia no es menor: tiene consecuencias concretas en la reproducción de conflictos y exclusiones.

Por ello, pensamos que reincorporar la antropología al pensamiento político no significa tecnocratizar la cultura, sino asumir que gobernar implica escuchar, comprender y disputar sentidos. Sin esta mediación crítica, la política corre el riesgo de hablar mucho de los pueblos, pero cada vez menos con ellos y desde ellos.

 

VIDA PASIÓN Y MUERTE DE ALFREDO DOMÍNGUEZ: BIOGRAFÍA ESCRITA POR SERGIO CALERO

El valor de la Biografía de Alfredo Domínguez

Durante varias décadas, como profesor universitario, no he dejado de preguntar a los estudiantes si conocen a algún artista de moda, inmediatamente, en todos los casos, ellos, empezaban a gritar nombres, como si fuera una disputa, luego, preguntaba. ¿Alguno de ustedes sabe quién es Alfredo Domínguez? La respuesta siempre fue un silencio absoluto, que me ayudaba a explicar, en pocas palabras, la importancia intelectual de su trabajo. Ahora, podré decir a mis futuros estudiantes, tienen que leer la biografía de Alfredo Domínguez escrita por Sergio Calero… Gracias Sergio.

Por otra parte, aquellos pocos bolivianos que por alguna razón han conocido al músico y compositor, ya sea en círculos de personas que gustan de la música, o se dedican a ella, repiten, todavía, que Alfredo Domínguez fue parte de los Jairas. Pero también, el periodismo especializado que durante décadas ha cubierto programas de música nacional en televisión y radio, repite una serie de expresiones, que no coinciden con la historia y la vida de Alfredo. En estos contextos, podemos decir a estas personas: tienen que conocer la biografía de Alfredo Domínguez escrita por Sergio Calero… Gracias Sergio.

Además, actualmente, en este tiempo en el que algunos productores de artes plásticas en Bolivia mercantilizan al extremo los colores y fetichizan los simbolismos andinos.  Y, a contracorriente, hay jóvenes que se están abriendo a la pintura, el grabado o la escultura, sin estudiar la plástica de Domínguez, peor aún, sin conocer su historia y sin tener idea que sus grabados son parte de colecciones importantísimas en países del norte. Se hace necesario decir: tienen que leer la biografía de Alfredo Domínguez escrita por Sergio Calero… Gracias una vez más Sergio.

El libro que se presenta  esta noche, si nos dejamos guiar por el índice, aparenta un recorrido lineal, que empieza en Tupiza y, recorre diferentes momentos de la vida de Alfredo, hasta su partida. Pero, no se equivoquen, el contenido de esta biografía permite, a través de una narrativa compleja, conocer diferentes mundos y distintos lugares, situados en contextos y temporalidades específicas, que acercan al lector a varios acontecimientos suscitados en Bolivia. Este recorrido, no lineal, más bien sinuoso, permite asimilar una historia no contada de la segunda mitad del siglo XX en Bolivia. Aquella que le tocó vivir más de cerca a Domínguez.

La importancia del trabajo de Sergio no solo radica en los contenidos magistralmente expuestos, además, se trata de un abordaje de Estudios Culturales en el que se explica la realidad, en este caso, la de Alfredo, en el cruce entre política y cultura. Quien, se ha ocupado de poner en contexto, musical, cultural, social y político, todos los momentos que él ha querido contarnos de la vida de Alfredo. Hay varios, aquí refiero dos: Asimilar la importancia de “Vida pasión y muerte de Juan Cutipa”, conociendo el contexto político del país, la presidencia de Barrientos, la guerrilla de Ñancahuazú y el rol de los mineros en aquel momento histórico, posterior a 1952.

Por otra parte, no se puede entender la grandeza de nuestro guitarrista y compositor, si no conocemos su relación con Gilbert Fabre, pero, más allá todavía, cómo podríamos imaginarnos a Fabre sin conocer su relación con Violeta Parra, quien gatilla su llegada a Bolivia. En esta parte el libro nos lleva a Francia y a Santiago, en Chile donde Violeta administraba una carpa para  realizar una serie de actividades culturales contrahegemónicas. Aquí se develan, además, esos lazos profundos que argentinos, chilenos y peruanos tienen con nuestro país.

Breve homenaje al epistemólogo de los Andes bolivianos

Alfredo fue y siempre será…

Alfredo es…

Su copla rompe las rocas

Del egoísmo adormecido

Despertando a momentos

Nuestras solidaridades dormidas

Alfredo fue y siempre será…

Alfredo es…

Desde el oscuro profundo

Se oye el canto que nos toca

hasta el más fuerte agoniza

Porque el misil va sin prisa

Alfredo fue y siempre será…

Alfredo es…

Con sonrisas e ironías

Entregó versos al mundo

Lanzados con melodías

Y sueños desde de otros mundos

Alfredo fue y siempre será…

Alfredo es…

El poder está en problemas

Los pueblos no se están callando

Y él con su leve sonrisa

sabemos, se está alegrando

Alfredo fue y siempre será…

Alfredo es…

Con sonidos de esperanza

Y con rigor va diciendo

Basta de fabricar balas

Mis hermanos se están muriendo

Marketing y poder: cuando gobernar se vuelve sexy

A diferencia de liderazgos que surgen desde las bases mediante el consenso y asumen la responsabilidad de enfrentar los desafíos más complejos para guiar a los pueblos hacia un futuro más justo, existen otros que suelen estar conformados por intereses personales, corporativos e incluso transnacionales. Estos liderazgos, a menudo desconectados de las necesidades y problemas de las poblaciones más vulnerables, se enfocan principalmente en preservar y promover esos intereses particulares.

En este contexto, gran parte de quienes hoy acceden al poder no lo hacen por vocación de servicio ni por capacidades de liderazgo, solidaridad o compromiso con la población, sino por su capacidad económica y su interés en multiplicar ese capital. Para ellos, el acceso al poder se convierte en una inversión: costosa en el corto plazo, pero altamente rentable una vez conquistadas las estructuras del Estado. Este proceso suele estar mediado por empresas de marketing político que asumen, incluso, la tarea más compleja: pensar por el candidato. Esta lógica empresarial del poder, generalizada en estos tiempos, se traduce, inevitablemente, en un mayor despojo para los sectores más vulnerables.

Así, el candidato y su entorno más cercano pueden limitarse a esperar, cómodos y en silencio, los resultados de una estrategia diseñada por otros. Entre estos resultados figura la elección de la o del acompañante de fórmula, es decir, el o la vicepresidenta. Ejemplos concretos de este tipo de decisiones abundan en la historia política reciente del país. Basta con recordar quiénes ocuparon ese rol en elecciones anteriores.

En 1997, Víctor Hugo Cárdenas fue clave para asegurar la victoria del MNR, aportando legitimidad simbólica a una candidatura cuestionada. Años más tarde, el 2002, Carlos Mesa cumplió un rol similar al darle una imagen renovada a la candidatura de Gonzalo Sánchez de Lozada. En este último caso, el marketing político no solo operó como una herramienta de persuasión electoral, sino que también fue instrumental en desplegar una intensa campaña de desinformación y guerra sucia, que terminó por neutralizar a Manfred Reyes Villa, quien lideraba las encuestas hasta poco antes de los comicios.

Del mismo modo, en las elecciones de 2005, la periodista María René Duchén fue presentada como candidata a la vicepresidencia por Acción Democrática Nacionalista, partido liderado entonces por Jorge “Tuto” Quiroga. En todos estos casos, fueron las empresas de marketing político las que se encargaron de realizar estudios de opinión y encuestas para determinar qué figuras generaban mayor aceptación entre el electorado. La selección de los acompañantes de fórmula dejó de ser el resultado de una afinidad ideológica o de una construcción programática conjunta, para convertirse en una decisión estratégica basada en cálculos de rentabilidad electoral.

En la actualidad, esta lógica de rentabilidad electoral sigue operando con fuerza en la selección de candidatos. Como muchos de ellos están completamente desvinculados de la vida cotidiana de los bolivianos de a pie, prefieren delegar a los “profesionales” del marketing político la tarea de pensar por ellos. Por eso no debería sorprendernos que varios de los actuales candidatos a la vicepresidencia hayan regresado al país tras años de ausencia, no solo territorial, sino —y sobre todo— de la realidad boliviana. Otros, en cambio, han sido elegidos por su supuesta experticia en generar emprendimientos, convencidos de que gobernar implica, ante todo, volver más sexy el trabajo en el Estado.

En este panorama, el votante queda atrapado entre campañas cuidadosamente diseñadas para seducir mediante figuras que, en el fondo, no representan más que intereses ajenos a la producción y reproducción de la vida del boliviano común, y otras que son producto de una improvisación extrema. La política, en el modo en el que están asumiendo estos actores, ha sido reducida a espectáculo y cálculo, además ha perdido toda capacidad de transformación real. Frente a esta realidad, tal vez haya llegado el momento de replantearnos no solo quiénes son los candidatos, sino desde dónde vienen, a quién responden y, sobre todo, si son capaces de pensar por sí mismos… o al menos con algo de cercanía a la vida de la mayoría de los bolivianos.