Pensar la Educación

 

Título: Aphtapi; Autor: Lugui 94; Año: 1981

Pensar la educación sin antropología es aceptar, casi sin cuestionamiento, la idea de que enseñar y aprender son procesos neutros, universales y técnicamente controlables. Sin embargo, la experiencia histórica de nuestras sociedades demuestra lo contrario: la educación es siempre una práctica cultural y, por tanto, profundamente política. La antropología no aparece aquí como una disciplina complementaria, sino como la condición necesaria para comprender qué se educa, cómo se educa y, sobre todo, para qué se educa.

Cuando un Estado diseña un sistema educativo, incluidos sus contenidos, didáctica, metodologías, etc. Estas definiciones responden a la premisa del para qué se educa. Es decir, responde a un objetivo que está directamente relacionado con el proyecto político asumido por los gobernantes. Y, este proyecto político que orienta al Estado no siempre es resultado de un proceso constituyente democrático. Un Estado puede ser el resultado de dinámicas de conquista y dominación, de centralización del poder, de burocracia-administrativa, de pactos o contratos, de colonización y estatalidad impuesta y de integración simbólica y cultural. Todo esto está presente en el actual siglo XXI en diferentes regiones del mundo.

La educación moderna, tal como se ha institucionalizado en América Latina y particularmente en Bolivia, ha sido parte de un proyecto civilizatorio que ha servido para separar el conocimiento de la experiencia, la razón de la sensibilidad y el progreso de la vida. En nuestro país, la escuela y la universidad no solo transmiten contenidos, sino que —además de manera mediocre— producen un tipo específico de sujeto: individualizado, competitivo y desarraigado de sus formas históricas de existencia. La antropología debería permitir desmontar esta naturalización y mostrar que aquello que se presenta como “normal” o “universal” tiene mucha relación con la consolidación de un proyecto político que orienta un horizonte de sentido específico: colonial y moderno.

Este desmontaje, al revelar que los procesos educativos formales se reproducen desconectados de la familia, la comunidad, las prácticas festivo-rituales, la vida cotidiana, las relaciones con el paisaje y la naturaleza, puede servir para poner en evidencia la invisibilización o encubrimiento de espacios en los que se aprenden valores, jerarquías, formas alternativas de autoridad y sentidos que orientan la trascendencia de lo común.

Es decir, ayudaría a orientar proyectos políticos distintos al dominante. En Bolivia, aquellos espacios, que al mismo tiempo contienen pedagogías no formalizadas, han sido sistemáticamente invisibilizados o —en algunos casos— reducidos a folklore y fetichizados como patrimonio, como si no produjeran conocimiento, sino simples expresiones sin densidad política. Actualmente como mercancías de ecosistemas culturales son empaquetados para venderlos al turismo.

Como consecuencia de esto, en los espacios formales de educación no solo se transmite cierto conocimiento, sino que se constituyen subjetividades. Es decir, se definen qué cuerpos son legítimos, qué lenguas son válidas, qué memorias merecen ser recordadas y cuáles deben ser olvidadas. Este tipo de procesos ha servido para subordinar otras racionalidades a un canon impuesto como universal.

Por ello, la importancia de la antropología para la educación no reside únicamente en aportar diagnósticos culturales, sino en reorientar el horizonte educativo, como posibilidad de transformación. Educar no puede seguir siendo sinónimo de adaptación a un orden dado, sino de producción crítica de sentido. Sin antropología, la educación corre el riesgo de seguir formando sujetos funcionales a un mundo que niega la diferencia y despoja a los pueblos de su capacidad de pensar desde sí mismos.

Antropología: Herramienta incómoda para políticos

  

Título: Músico; Autor: Lugui 94; Año: 1980 

 

En Bolivia, desde los espacios de poder se suele hablar en nombre de la cultura, pero rara vez se piensa con ella. Esta paradoja explica, en buena medida, la persistente desestimación de la antropología como herramienta crítica y de los antropólogos como mediadores para la comprensión y transformación de la vida social. La antropología es convocada, cuando mucho, como adorno discursivo, como legitimación simbólica o como recurso técnico secundario, pero no como un saber capaz de interpelar las bases mismas de proyectos políticos.

Esta desestimación no es accidental. La antropología incomoda porque recuerda que la sociedad no es un agregado de individuos homogéneos, sino una trama histórica de prácticas, sentidos y conflictos. Frente a la urgencia de la política por producir resultados inmediatos, la antropología introduce preguntas incómodas: ¿desde qué racionalidades se gobierna?, ¿qué formas de vida se reconocen como legítimas?, ¿qué memorias se activan y cuáles se silencian? Estas preguntas desbordan el cálculo electoral y cuestionan la pretensión de neutralidad del poder.

En el contexto boliviano, esta tensión es aún más evidente. A pesar del reconocimiento formal y transitorio de la diversidad cultural en las dos primeras décadas de este siglo, muchas decisiones políticas siguieron operando desde una lógica moderna y colonial que concebía la cultura como patrimonio, folklore o recurso identitario, pero no como campo vivo de producción de sentido y organización de lo político. La antropología, al insistir en esta dimensión, pone en evidencia la distancia entre el discurso plurinacional y las prácticas efectivas de aquel gobierno.

Actualmente, aquel reconocimiento formal de la diversidad cultural ha quedado sin efecto. La reposición simbólica de referentes impuestos durante el proceso colonial y republicano -desde noviembre 2025 a la fecha- por parte del gobierno de Rodrigo Paz, dejan muy claro el poder de la política señorial y el rol de la cultura dominante, no otra cosa significa la concepción de aquella diversidad proyectada desde un “Ministerio de Turismo Sostenible, Culturas, Folklore y Gastronomía”. Seguramente, ahora, además de los K’jarkas y los Caporales, la calle Sagárnaga y el Pique Macho servirán como mercancías para disputar con nuestros vecinos, la “cultura boliviana”.

Estos, entre otros, son los efectos problemáticos que devienen de la desestimación de la antropología en la formulación de políticas públicas desconectadas de la vida cotidiana. En general, se diseñan programas educativos, culturales o sociales sin comprender cómo se vive el tiempo, el trabajo, la autoridad, la comunidad en los territorios o la violencia en los hogares, las calles y oficinas. Cuando estas políticas fracasan, la responsabilidad se atribuye a la “falta de cultura” de la población, reforzando una mirada tutelar que reproduce la colonialidad del poder.

La antropología crítica ha mostrado, además, que lo político no se agota en el Estado. La dinámica festiva, los rituales, las prácticas comunitarias de organización y la vida cotidiana son espacios donde se produce política, se educan subjetividades y se disputan horizontes de sentido. Al ignorar estos ámbitos, la política institucional empobrece su comprensión de la sociedad y reduce su participación a mecanismos formales —orientados a la fetichización de la cultura desde la racionalidad dominante— que poco dialogan con la experiencia real de lo común. La  mercantilización, folklorización y patrimonialización son ejemplos de este tipo de procesos instalados desde las estructuras de poder

Desestimar la antropología es, en el fondo, desestimar la complejidad de la vida social. Implica renunciar a comprender cómo se configuran las subjetividades, cómo se articulan las memorias colectivas y cómo emergen formas de reexistencia frente a la dominación. En un país como Bolivia atravesado por historias de colonialismo, desigualdad e inferiorización, esta renuncia no es menor: tiene consecuencias concretas en la reproducción de conflictos y exclusiones.

Por ello, pensamos que reincorporar la antropología al pensamiento político no significa tecnocratizar la cultura, sino asumir que gobernar implica escuchar, comprender y disputar sentidos. Sin esta mediación crítica, la política corre el riesgo de hablar mucho de los pueblos, pero cada vez menos con ellos y desde ellos.

 

VIDA PASIÓN Y MUERTE DE ALFREDO DOMÍNGUEZ: BIOGRAFÍA ESCRITA POR SERGIO CALERO

El valor de la Biografía de Alfredo Domínguez

Durante varias décadas, como profesor universitario, no he dejado de preguntar a los estudiantes si conocen a algún artista de moda, inmediatamente, en todos los casos, ellos, empezaban a gritar nombres, como si fuera una disputa, luego, preguntaba. ¿Alguno de ustedes sabe quién es Alfredo Domínguez? La respuesta siempre fue un silencio absoluto, que me ayudaba a explicar, en pocas palabras, la importancia intelectual de su trabajo. Ahora, podré decir a mis futuros estudiantes, tienen que leer la biografía de Alfredo Domínguez escrita por Sergio Calero… Gracias Sergio.

Por otra parte, aquellos pocos bolivianos que por alguna razón han conocido al músico y compositor, ya sea en círculos de personas que gustan de la música, o se dedican a ella, repiten, todavía, que Alfredo Domínguez fue parte de los Jairas. Pero también, el periodismo especializado que durante décadas ha cubierto programas de música nacional en televisión y radio, repite una serie de expresiones, que no coinciden con la historia y la vida de Alfredo. En estos contextos, podemos decir a estas personas: tienen que conocer la biografía de Alfredo Domínguez escrita por Sergio Calero… Gracias Sergio.

Además, actualmente, en este tiempo en el que algunos productores de artes plásticas en Bolivia mercantilizan al extremo los colores y fetichizan los simbolismos andinos.  Y, a contracorriente, hay jóvenes que se están abriendo a la pintura, el grabado o la escultura, sin estudiar la plástica de Domínguez, peor aún, sin conocer su historia y sin tener idea que sus grabados son parte de colecciones importantísimas en países del norte. Se hace necesario decir: tienen que leer la biografía de Alfredo Domínguez escrita por Sergio Calero… Gracias una vez más Sergio.

El libro que se presenta  esta noche, si nos dejamos guiar por el índice, aparenta un recorrido lineal, que empieza en Tupiza y, recorre diferentes momentos de la vida de Alfredo, hasta su partida. Pero, no se equivoquen, el contenido de esta biografía permite, a través de una narrativa compleja, conocer diferentes mundos y distintos lugares, situados en contextos y temporalidades específicas, que acercan al lector a varios acontecimientos suscitados en Bolivia. Este recorrido, no lineal, más bien sinuoso, permite asimilar una historia no contada de la segunda mitad del siglo XX en Bolivia. Aquella que le tocó vivir más de cerca a Domínguez.

La importancia del trabajo de Sergio no solo radica en los contenidos magistralmente expuestos, además, se trata de un abordaje de Estudios Culturales en el que se explica la realidad, en este caso, la de Alfredo, en el cruce entre política y cultura. Quien, se ha ocupado de poner en contexto, musical, cultural, social y político, todos los momentos que él ha querido contarnos de la vida de Alfredo. Hay varios, aquí refiero dos: Asimilar la importancia de “Vida pasión y muerte de Juan Cutipa”, conociendo el contexto político del país, la presidencia de Barrientos, la guerrilla de Ñancahuazú y el rol de los mineros en aquel momento histórico, posterior a 1952.

Por otra parte, no se puede entender la grandeza de nuestro guitarrista y compositor, si no conocemos su relación con Gilbert Fabre, pero, más allá todavía, cómo podríamos imaginarnos a Fabre sin conocer su relación con Violeta Parra, quien gatilla su llegada a Bolivia. En esta parte el libro nos lleva a Francia y a Santiago, en Chile donde Violeta administraba una carpa para  realizar una serie de actividades culturales contrahegemónicas. Aquí se develan, además, esos lazos profundos que argentinos, chilenos y peruanos tienen con nuestro país.

Breve homenaje al epistemólogo de los Andes bolivianos

Alfredo fue y siempre será…

Alfredo es…

Su copla rompe las rocas

Del egoísmo adormecido

Despertando a momentos

Nuestras solidaridades dormidas

Alfredo fue y siempre será…

Alfredo es…

Desde el oscuro profundo

Se oye el canto que nos toca

hasta el más fuerte agoniza

Porque el misil va sin prisa

Alfredo fue y siempre será…

Alfredo es…

Con sonrisas e ironías

Entregó versos al mundo

Lanzados con melodías

Y sueños desde de otros mundos

Alfredo fue y siempre será…

Alfredo es…

El poder está en problemas

Los pueblos no se están callando

Y él con su leve sonrisa

sabemos, se está alegrando

Alfredo fue y siempre será…

Alfredo es…

Con sonidos de esperanza

Y con rigor va diciendo

Basta de fabricar balas

Mis hermanos se están muriendo

Marketing y poder: cuando gobernar se vuelve sexy

A diferencia de liderazgos que surgen desde las bases mediante el consenso y asumen la responsabilidad de enfrentar los desafíos más complejos para guiar a los pueblos hacia un futuro más justo, existen otros que suelen estar conformados por intereses personales, corporativos e incluso transnacionales. Estos liderazgos, a menudo desconectados de las necesidades y problemas de las poblaciones más vulnerables, se enfocan principalmente en preservar y promover esos intereses particulares.

En este contexto, gran parte de quienes hoy acceden al poder no lo hacen por vocación de servicio ni por capacidades de liderazgo, solidaridad o compromiso con la población, sino por su capacidad económica y su interés en multiplicar ese capital. Para ellos, el acceso al poder se convierte en una inversión: costosa en el corto plazo, pero altamente rentable una vez conquistadas las estructuras del Estado. Este proceso suele estar mediado por empresas de marketing político que asumen, incluso, la tarea más compleja: pensar por el candidato. Esta lógica empresarial del poder, generalizada en estos tiempos, se traduce, inevitablemente, en un mayor despojo para los sectores más vulnerables.

Así, el candidato y su entorno más cercano pueden limitarse a esperar, cómodos y en silencio, los resultados de una estrategia diseñada por otros. Entre estos resultados figura la elección de la o del acompañante de fórmula, es decir, el o la vicepresidenta. Ejemplos concretos de este tipo de decisiones abundan en la historia política reciente del país. Basta con recordar quiénes ocuparon ese rol en elecciones anteriores.

En 1997, Víctor Hugo Cárdenas fue clave para asegurar la victoria del MNR, aportando legitimidad simbólica a una candidatura cuestionada. Años más tarde, el 2002, Carlos Mesa cumplió un rol similar al darle una imagen renovada a la candidatura de Gonzalo Sánchez de Lozada. En este último caso, el marketing político no solo operó como una herramienta de persuasión electoral, sino que también fue instrumental en desplegar una intensa campaña de desinformación y guerra sucia, que terminó por neutralizar a Manfred Reyes Villa, quien lideraba las encuestas hasta poco antes de los comicios.

Del mismo modo, en las elecciones de 2005, la periodista María René Duchén fue presentada como candidata a la vicepresidencia por Acción Democrática Nacionalista, partido liderado entonces por Jorge “Tuto” Quiroga. En todos estos casos, fueron las empresas de marketing político las que se encargaron de realizar estudios de opinión y encuestas para determinar qué figuras generaban mayor aceptación entre el electorado. La selección de los acompañantes de fórmula dejó de ser el resultado de una afinidad ideológica o de una construcción programática conjunta, para convertirse en una decisión estratégica basada en cálculos de rentabilidad electoral.

En la actualidad, esta lógica de rentabilidad electoral sigue operando con fuerza en la selección de candidatos. Como muchos de ellos están completamente desvinculados de la vida cotidiana de los bolivianos de a pie, prefieren delegar a los “profesionales” del marketing político la tarea de pensar por ellos. Por eso no debería sorprendernos que varios de los actuales candidatos a la vicepresidencia hayan regresado al país tras años de ausencia, no solo territorial, sino —y sobre todo— de la realidad boliviana. Otros, en cambio, han sido elegidos por su supuesta experticia en generar emprendimientos, convencidos de que gobernar implica, ante todo, volver más sexy el trabajo en el Estado.

En este panorama, el votante queda atrapado entre campañas cuidadosamente diseñadas para seducir mediante figuras que, en el fondo, no representan más que intereses ajenos a la producción y reproducción de la vida del boliviano común, y otras que son producto de una improvisación extrema. La política, en el modo en el que están asumiendo estos actores, ha sido reducida a espectáculo y cálculo, además ha perdido toda capacidad de transformación real. Frente a esta realidad, tal vez haya llegado el momento de replantearnos no solo quiénes son los candidatos, sino desde dónde vienen, a quién responden y, sobre todo, si son capaces de pensar por sí mismos… o al menos con algo de cercanía a la vida de la mayoría de los bolivianos.

Queremos el poder… ¿y después qué?

En tiempos antiguos, ciertas catástrofes naturales o conflictos armados dejaban a los grupos humanos en situaciones de despojo y vulnerabilidad. En tales circunstancias, se volvía indispensable la figura de un líder: alguien con el valor de enfrentar lo desconocido y la intuición necesaria para vislumbrar una posible salida. En muchos casos, la solución implicaba el inicio de un éxodo, es decir, la búsqueda de un nuevo lugar que hiciera posible la continuidad de aquella comunidad.

Al mismo tiempo, ese líder, acompañado por un núcleo cercano conformado por unas cuantas personas, debía generar esperanza para garantizar la cohesión del grupo mayor y su posibilidad de supervivencia. De este modo, la figura del líder no actuaba en soledad, sino que era sostenida y legitimada por una narrativa que ofrecía sentido y proyectaba un horizonte posible. Así nacieron los mitos: relatos fundacionales que, durante mucho tiempo, articularon a líderes y comunidades en procesos colectivos de reproducción de la vida. Líderes, mitos y grupos humanos conformaron, así, entramados simbólicos que hicieron posible la continuidad y transformación de las sociedades.

Actualmente, en algunos casos son líderes, y en otros simplemente personas con cierto tipo de capital —especialmente económico— quienes, junto a sus círculos más cercanos, producen narrativas e incluso mitos que les permiten acceder al poder o mantenerse en él. Sin embargo, en muchos de estos casos, la reproducción de la vida no constituye una prioridad; por el contrario, se evidencia que es precisamente lo que menos importa.

En la Bolivia actual, atravesamos una catástrofe que responde, en gran medida, al tipo de subjetividad con la que están constituidos los actores directos del campo político. A ello se suman múltiples conflictos que están derivando en una espiral de violencia, donde ya se evidencia el uso de armas de fuego y un clima de confrontación creciente. En este escenario, sobresale el deseo desmedido —casi angurriento— de los candidatos presidenciales por acceder al poder, impulsados más por intereses personales o corporativos que por el bien común. Esta situación, ampliamente expuesta en los medios de comunicación, pero poco asimilada por los seguidores de los distintos candidatos, no ofrece ninguna salida visible a la catástrofe en la que nos encontramos.

Si lo que vivimos es una catástrofe que expresa el fracaso de una forma de hacer política, quizá ha llegado el momento de preguntarnos por otras formas de organización, otras subjetividades y otras prioridades. Es necesario volver a poner la vida —no el poder, no el capital, no la fama ni el ego— en el centro de la acción política. De lo contrario, la espiral en la que estamos inmersos no hará más que profundizarse, arrastrándonos a todos, incluso a quienes hoy se sienten ganadores.

Diego Echevers: El ojo terco y la mirada profunda

 

A partir de considerarnos sujetos, asumimos un lugar para el estar del ser en esta vida y proyectamos horizonte, antes de eso somos asumidos por otros, desde su ser, ajeno al nuestro y desde su horizonte, distinto al de nuestras vidas. Tal vez por eso lo central de la Morenada no era Cocani y su horizonte, no era el centro, del poder, del ego, del individuo solipsista, el que vaciaba nuestras vidas.

Por ello, cuando “el Buho”, don Félix Cayoja Copa, cuenta que en 1992 “decidimos denominarnos Cocani”, nuestro estar encontró su ser y se proyectó un horizonte de sentido para la vida, desafiando a un tiempo y espacio establecidos. Así, desde la lógica del yanantin, insurgente, los de arriba y los de abajo, no solamente descentraron el centro, sino que lo desplazaron, como taypi para el tinkuy.

Y se puso en evidencia la dicotomía centro-periferia relacionada con el espacio, ese que nos remonta a la lógica del sujeto racional, que orienta el tiempo desde el presente hacia el futuro. Entonces cuando el ser ajeno, desde su horizonte racional orienta nuestras vidas, nuestro pasado desaparece, porque sólo le interesa el presente y el futuro. Entonces, nuestros ajayus, fracturados, sin un pasado, se incomodan, se exaltan, se alborotan, el espacio se conflictúa, el tiempo se acelera y el presente se vuelve intenso.

Pero, cuando los presentes son intensos, a veces, se sostienen en el tiempo y el futuro deja de ser incierto y las personas que conjuraron aquel presente intenso cambian la historia, producen horizontes de sentido posible para los “presentes futuros” y se convierten en héroes, como todos y todas a las que se nombra en este libro, aquellos y aquellas que enfrentaron al sujeto racional desde la lógica del yanantin y, llegado el momento, asumieron la ch’axwa como posibilidad insurgente.

Todo eso nos está contando: “Cocani, más allá de la Morenada Central”. Nos muestra un presente intenso, el de 1992, que sigue latiendo vertiginosamente, como aquella noche en la que cerraron trato con don Sinforiano, de la Poopó. Para que, por la insurgencia de la Comunidad Cocani, se constituya el sujeto festivo, desde nuestros pasados, traídos de Cairiri, Paruta, Puchu, Jajnuni, Agua Rica y Yacariri, como cuenta David. Así, siendo Cocani o sin serlo, pero con respeto profundo, nos encontramos al lado de la “Mama Coca”. A pesar de todo, a pesar de ese ser ajeno, que no conoce la práctica del ayni, ni la lógica del yanantin, incrustado todavía hoy en la comunidad Cocani.

Años después, el pasado, el de la cámara Hasselblad modelo 500 CM del año 1956 y el de las películas Kodak e Ilford (120), volvieron a reflejar tejidos de lana de vicuña; chales, mantillas, ponchos y matracas, que nos cantan, siempre junto al Jach’a, “coca no es cocaína, coca no es cocaína”. Porque desde el ojo terco y la mirada profunda de Diego Echevers, como memoria obstinada, testaruda, tozuda, pero también tenaz, cerrando el primer cuarto del siglo XXI, el horizonte de sentido Cocani y su historia ancestral, nos habla y nos interpela, con la intención de trascender al sujeto racional, que nos inunda con imágenes digitales, con tejidos artificiales y con administraciones corruptas.

Por todo esto, muchas gracias a todos y todas los y las que hicieron posible la Comunidad Cocani en Oruro, pero también gracias a los que están haciendo posible la existencia física de “Cocani, más allá de la Morenada Central”, porque leerlo o mirarlo, servirá para evitar extravíos y ayudará a pensar un nuevo presente, desde la práctica del ayni y la lógica del yanantin, por los próximos cien años.

¡Jallalla Cocani!

EL RAZONAMIENTO SALVAJE

“La ceguera biológica impide ver,

la ceguera ideológica impide pensar”

Octavio Paz

 

Vamos a denominar razonamiento salvaje a un componente de la Razón moderna, aquel que sirvió para instalar los dispositivos de jerarquización de las prácticas y las representaciones que sellaron la mentalidad colonial en el siglo XVI, en nuestro continente y también en la región andina. Este razonamiento salvaje, que en la actualidad se sostiene con la misma fuerza que en siglos atrás, fue uno de los precursores de la razón moderna y ha servido, y todavía sirve, para reproducir cierto tipo de comportamiento que contradice el supuesto sentido racional de aquella Razón, es decir, pone en evidencia su irracionalidad (Hinkelammert, 1996), entonces es una razón irracional.

Este componente, el razonamiento salvaje, que tuvo su proceso germinal en las guerras españolas contra los moros y se consolidó llegando a estas tierras en su despliegue a lo largo y ancho de nuestro continente, es graficado muy bien por Enrique Dussel en su libro “1492 El encubrimiento del otro” (1994). En este trabajo se hace referencia a la figura del ego conquiro, el ser conquistador, este fue el sujeto que la primera modernidad produjo, desde su sed de conquista. Una conquista en la que se cometieron crímenes y torturas, se realizaron violaciones a mujeres, se instaló trabajo esclavizado y se saquearon materias primas, que sirvieron para el surgimiento del capitalismo europeo global.

En este contexto, la figura del ego conquiro, que desplego aquellas acciones a su libre albedrío, fue encarnada en el norte por Hernán Cortez y desde Panamá hacia el sur por Francisco Pizarro. Estos son dos personajes representativos de la subjetividad colonial, que fue instalada durante el siglo XVI a lo largo de Norte, Centro y Sur América y reproducida por la totalidad de españoles, que asumieron la misión de conquista como suya. Tal despliegue necesitaba de una narrativa que, al mismo tiempo que encubra las atrocidades desplegadas, pueda producir su legitimidad.

La naciente Modernidad, marcada por el Renacimiento europeo, desde el razonamiento salvaje, inició la producción de aquella narrativa. Francisco de Vitoria se ocupó de argumentar la legalidad de la muerte de indígenas, para justificar la violencia y la guerra contra los “indios”, utilizando de modo alternado y contradictorio la Ley natural, la Ley divina y el Derecho de gentes. Por otra parte, la circunstancia histórica obligó a los europeos a reevaluar el concepto de humanidad, en un debate entre Jinés de Sepúlveda y Bartolomé de las Casas, en Valladolid. El fallo respaldaría la posición de Las Casas, “los indios tienen alma”, ese era el Renacimiento; pero las políticas de la Corona en América asumirían la posición de Sepúlveda, "los indios no son seres humanos" ese era: “El lado más oscuro del Renacimiento” (Mignolo, 1995), ese era el razonamiento salvaje.

Así, mientras en Europa la modernidad producía la superación del oscurantismo, en nuestro continente se estaba desplegando lo más tenebroso que tenía el Renacimiento. Se modificaron los sistemas de representación a partir de la transformación o anulación de los lenguajes y se manipularon los contenidos de la memoria. Pero, todo esto sería encubierto por la narrativa colonial.

Aquella narrativa se fue modificando con las nuevas transformaciones. El ego conquiro se legitimaba con el relato cristiano, del mismo modo que un tiempo después el ego cogito se legitimará con el relato hegeliano, reforzado desde la visión evolucionista de la naciente antropología, que recaerá en el darwinismo social. Este contexto, el siglo XIX, servirá para que desde Europa y su razonamiento salvaje, en base al conocimiento científico, se clasifique al resto de la humanidad con los denominativos de bárbaros o salvajes. Es decir, como inferiores o muy inferiores a los europeos.

Entonces, ante el relato cristiano o el hegeliano matizado con el evolucionismo, africanos, asiáticos o americanos no tenían nada que decir y fueron convertidos en los sin voz, ya sea porque no eran cristianos, o porque no podían ser los civilizados. Ellos fueron clasificados con y desde el lenguaje de los colonizadores, de los dominadores, con los siguientes calificativos: indios, idólatras, apóstatas, herejes, estos eran los que deberían ser convertidos en fieles. Con el tiempo, aquellas denominaciones colonizadoras también se fueron adaptando. De la mano de la ciencia, las nuevas formas de nombrar lo no Europeo, incluirán a salvajes y vándalos, junto a sus formas de organizarse que fueron nombradas como: hordas o huestes.

Más adelante, este razonamiento salvaje se fue actualizando. Para el siglo XXI la dominación empezó a utilizar nuevas formas de nombrar, desde el poder global de la modernidad colonial. George W. Bush en 2001, luego del episodio de las Torres Gemelas, empezó a utilizar nuevamente el discurso teológico al calificar como el eje del mal a los países de Asia, para posteriormente incluir a Venezuela. Desde aquel momento el Dios de los “buenos” volvió a asumir el protagonismo para destruir al Dios de los “malos” y con esto, a través de los conflictos armados, producir la muerte justificada de grandes cantidades de seres humanos.

Aquel episodio, el de las Torres Gemelas, inició un lento pero sostenido retorno del oscurantismo Europeo, esta vez liderado por los Estados Unidos. Esto fue produciendo el debilitamiento de la perspectiva histórica y, cada vez más, sobre todo en los discursos y las decisiones políticas, el relato hegeliano fue perdiendo importancia. A partir de aquel hecho, nuevos denominativos se sumaron a los anteriores modos de nombrar y, así como en el siglo XVI idólatras, apóstatas y herejes fueron perseguidos, castigados y eliminados; ahora los que no se acomodan a lo establecido por el poder global, también son perseguidos, castigados y asesinados, pero esta vez por subversivos, sediciosos y terroristas.

Por ello, no debe extrañarnos que la población que disienta con las políticas de la modernidad colonial occidental sea asesinada, apresada, torturada o perseguida; el caso de Julian Assange es emblemático en este tiempo. El razonamiento salvaje, instalado en el siglo XVI en los Andes, está más vigente que nunca en Bolivia, en el continente y en el Mundo. La aberrante actuación de Donald Trump en el Medio Oriente en estos días y su obsesiva actitud por imponer la “Teología del Mercado Total” (Hinkelammert, 1992) es el claro ejemplo. El resto, los bolsonaros, los macris, los piñeras y los demás, no son más que impostores en actitud de remedo de su líder, que balbuceantes, superando apenas el tartamudeo impotente, mencionan las palabras libertad y democracia, para ejercer el crimen y el saqueo.