REVOLUCIÓN CULTURAL, DESCOLONIZACIÓN Y “DESFOLKLORIZACIÓN”

Nota publicada en "La Ramona", Opinión el 22 de Marzo de 2015

 Luzmila Carpio en el Anata Andino, Oruro 2013

El año 2014, en Bolivia, marcó un momento único para los que vivimos transitando las ciudades de Oruro, Cochabamba y La Paz. Como nunca, se realizaron varias mega-obras impensadas en otros tiempos y nuestra incredulidad ha sido callada con la presencia tangible de infraestructura para la movilidad de la población que, más allá de ciertos detalles de descontento, transformará el nivel de vida de los bolivianos, sean de la oposición o del oficialismo. Pero eso no es todo, ahora se está hablando de otras mega-obras que quieren ser instaladas para actividades culturales. Se ha hecho público el interés del Presidente para realizar la construcción de un gran escenario para la realización de festivales internacionales y también expresó públicamente que le interesa que Oruro tenga su “diablódromo”. Estas circunstancias, estas intenciones y los intereses que rodean a las mismas, marcan en parte el estado de realidad que estamos viviendo.

Al respecto, hay ciertas especificidades que hay que aclarar. Primero, no se trata de mega-obras para solucionar problemas de movilidad, porque el énfasis en la solución del problema no es técnico ni tecnológico, más bien se trata de escenarios en los cuales se tienen que desplegar procesos relacionados con prácticas culturales que reproducen historias de dominación y liberación en conflicto. Segundo, si sumamos a esto la posibilidad de solucionar problemas tecnológicos gracias a la factibilidad de mega-obras y restamos la posibilidad de comprensión, discusión y anulamos la generación de procesos que puedan intervenir en el problema cultural arraigado en la subjetividad boliviana, debemos estar conscientes que el conflicto en el que se encuentra nuestra estructura de relaciones como bolivianos se agudizará mucho más. Es este estado de realidad que nos está pidiendo a gritos, entre otras cosas, precisar ciertas connotaciones contenidas en algunos de los derivados de la idea de folklore, para orientar procesos distintos.

Algunos de estos derivados fueron asimilados por la población en lo cotidiano y en sus luchas liberadoras, aquellas invisibilizadas por la estructura colonial, patriarcal, clasista y homofóbica y actualmente son parte de la estructura de relaciones de bolivianas y bolivianos. No es una referencia a la noción de folklore, dejada en el baúl de los recuerdos junto con la “ciencia del folklore”, aunque cada vez que se quieren instalar chovinismos surgen folklorólogos repitiendo como loros algunos enunciados caducos del siglo XIX y de principios del siglo XX. Me refiero a algunos de sus derivados, instalados en las prácticas cotidianas de la gente y no en las “mentes” de “ilustres eruditos en folklore”.

Para que el lector tenga alguna referencia sobre la producción de estas ideas muestro algunos antecedentes. Anteriormente se formularon tres modos de colonialidad festiva, que se instalaron a través de prácticas festivas y se fueron difundiendo por todos los campos de realidad. Este proceso, iniciado en el siglo XVI con la demonización de lo festivo y transformado en el siglo XX en folklorización de lo festivo, se complementó con el surgimiento posterior de la mercantilización y patrimonialización de lo festivo. Éstos son dispositivos específicos que sirven para vaciar de contenidos epistémicos los distintos campos de la realidad y consolidar el modo colonial de reproducción de las prácticas culturales.

Menciono este antecedente porque pienso que no se puede entender el despliegue intenso de folkorización que vive Bolivia, sin comprender las secuelas que dejó la herida colonial y la instalación del proceso de vaciamiento epistémico a lo largo de cinco siglos, sobre todo en determinadas prácticas rituales. Entonces es importante caracterizar a la folklorización, como proceso instalado en el sistema de relaciones intersubjetivas en Bolivia, como un dispositivo que responde a intereses políticos que el patrón global de poder dominante reprodujo desde el siglo XVI y reproduce hasta nuestros días en complicidad con las diferentes estructuras estatales del continente y del mundo. Por ello, si planteamos la siguiente hipótesis: Que la folklorización es un dispositivo de dominación orientado en función de producir beneficios para una determinada estructura de poder, deberíamos también hacernos la siguiente pregunta: ¿Será que la “música folklórica”, o la “danza folklórica” o las “entradas folklóricas” devienen en dominación o en folkorización per se?

Este es el punto que quiero reflexionar. Sabiendo que en Bolivia existe un alto arraigo de lo que mucha gente conoce con el nombre de “música folklórica”, además conociendo que las “danzas folklóricas” y las “entradas folklóricas son parte importante, sino fundamental, en la vida cotidiana de bolivianos y bolivianas, entonces es vital hacer referencia a la complejidad en la que estas se despliegan.

En una práctica festiva como en cualquier otra práctica cultural intervienen una complejidad de componentes, lo económico, lo político, lo social, lo religioso, incluso lo familiar se hacen parte de esta dinámica; participan en ella, la afectan, pero también son afectados por aquella. La “música folklórica” y las “entradas folklóricas” también son parte de estos procesos. Por ejemplo, lo que ahora se conoce con el nombre de “carnaval de Oruro”, a principios del siglo XX era una fiesta de “unos cuantos indios” que celebraban a la Virgen de la Candelaria. En aquellos años, por ordenanza del municipio, se prohibió su ingreso a la Plaza principal porque “afeaban la entrada de carrozas y señoritas de la sociedad”, como cuenta Jorge Fajardo en su “Oruro del 900”. En ese entonces, era un dispositivo de re-existencia de las prácticas locales ancestrales que habían podido, a pesar de los procesos de dominación colonial, mantener sus lazos con el Horizonte prehispánico, del que se alimentaban para ritualizar a la Pachamama en tiempos de Anata. En este caso, lo político, lo cultural, lo religioso, afectaba aquellas prácticas en un sentido específico, antagónico al orden establecido por el Estado Neocolonial.

Si en aquel tiempo a esa práctica se la hubiera denominado “Entrada Folklórica”, no hay datos de ello, entonces hubiéramos estado frente a un sentido de “lo folklórico” que reproducía prácticas contestatarias, liberadoras y contrarias al sentido de dominación instalado por el patrón global de poder dominante. Al igual que la poesía y la música producida por Benjo Cruz , Alfredo Domínguez y tantos otros que utilizaban la forma musical denominada “folklore”, con connotaciones de liberación y re-existencia.

Actualmente algunos músicos, cantautoras o ciertas manifestaciones festivas, mantienen estas connotaciones, Luzmila Carpio es un ejemplo extraordinario de lo que significa identidad, re-existencia y lucha por la liberación de los pueblos; así como el Tinku en los ayllus del Norte de Potosí y otras fiestas rituales en los Andes. Todas ellas son prácticas actuales que resisten el sometimiento al establishment del Estado, sea republicano o plurinacional y enfrentan el sentido colonial de la folklorización en dirección descolonizadora, afirmando un horizonte histórico-político-cultural denso, como práctica de “desfolkorización” de su forma de vida.

Por ello es importante aclarar que estamos hablando de ciertos procesos en los que, por circunstancias específicas y particulares, sus actores los asumen desde la idea derivada de folklore. Por ejemplo: “entrada folklórica”, “música folklórica” o “danza folklórica” pueden servir para hacer explícitos sentidos coloniales o descolonizadores, dependiendo de la circunstancia política.

Las poblaciones locales, a lo largo de la historia colonial, al asumir ciertas denominaciones y algún tipo de prácticas específicas, de modo estratégico político, también resignificaban o transformaban otras, para dar continuidad a su propia lógica y a su propia racionalidad. Ésta modificaba los contenidos de la nomenclatura colonial. El ejemplo paradigmático de este proceso y de esta lógica fue expresado en la década de los setenta en Bolivia en una frase que decía: “Como indios nos han dominado, como indios nos vamos a liberar”, se trataba de un giro descolonizador en la idea de indio.

Entonces, aquella politización de la música de la danza o de las fiestas patronales también servía para desfolklorizarlas. Porque al mismo tiempo que se desplegaban de un modo integral danza, música, poesía, ritual, circulación de bebida y comida, etc., se estaba utilizando aquellos espacios y aquellas prácticas para establecer presencias, aparentemente silenciosas, pero tozudamente intransigentes. Y la “desfolklorización”, como resultado de luchas simbólicas se hacía evidente en prácticas de re-existencia y liberadoras, que con el rótulo de “entradas folklóricas” o “fiestas folklóricas”, reproducían prácticas culturales que eran discriminadas por las élites. Estos procesos, nombrados con algunos derivados del folklore, habían transformado el sentido colonial de la folklorización y, al mismo tiempo que enfrentaban a éste, generaban procesos internos y sutiles de “desfolklorización” y con esto se estaba produciendo un sentido descolonizador. Aquel campo cultural, como campo de batalla ideológico, estaba en disputa y era disputado desde las prácticas festivas y desde las prácticas culturales.

Lo mismo sucedió con la música, surgieron los teatros y muy pronto éstos fueron apropiados por espectáculos afines a las élites. Tocar charango era un “pecado” y ciertos ritmos no podían ocupar ciertos espacios. Entonces, nuevamente, la folklorización cambió de sentido. Porque subirse a un escenario con un charango, bailar una cueca en un espacio no permitido, entre otras prácticas, se convertía en una afrenta a la dominación, así el sentido se transformaba en descolonizador. De este modo aquella intención de folkorización de algunas prácticas culturales era respondida con un giro crítico, desde una conciencia política que producía la “desfolklorización”.

Pero como nada es lineal y tampoco estático, así como los sujetos actores de su propio tiempo intentan transformar la realidad, revertirla, para producir mayor y mejor justicia, la dominación también se replantea, modifica sus estrategias y se recompone haciendo uso de los recursos y privilegios que ostenta desde el poder y la hegemonía, para sostener la dominación. En esta lógica y transitando las primeras décadas del siglo XXI en Bolivia, el actual estado de realidad nos está mostrando el éxito del patrón global de poder dominante, con la imposición de la folklorización como dispositivo de dominación de la estructura de relaciones en la que estamos inmersos bolivianos y bolivianas.

Como se puede ver en los canales de televisión o escuchar en las radios locales, la música boliviana, aquella que se denomina “música folklórica” y la que gran parte de la población reivindica como parte de su identidad ha destrozado y enterrado el legado de la liberación y la re-existencia y ha perdido aquel Horizonte de sentido orientado desde la potencia cultural, arraigada en la identidad de los pueblos y se ha ocupado de cantar a las caderas, a las morenas o a la platita. En otras palabras la actual “música folklórica”, la que no dice nada, pero siempre repite lo mismo, la que alimenta el ego de mediocres músicos y calumniados poetas buscadores de fama, como parte de la folklorización, ha devorado, se ha tragado la historia y la posibilidad de reproducir dignidad junto a los maestros de décadas atrás y ha defecado moda y consumismo barato, “popular” dirán algunos. Mientras eso pasa, algunas corporaciones se ocupan de acumular capital en base a discursos de “identidades” locales dominadas.

El mismo fenómeno se ha dado en las “Entradas Folklóricas”. En el nombre de la identidad nacional, regional o local se instalan chovinismos que legitiman a “reyes enanos” en sus “estancos territorios”, que no miran más allá de su nariz y que no se dan cuenta que mientras se ocupan de buscar culpables de todo y de nada, no sólo la folklorización, sino también la demonización, la mercantilización y la patrimonialización están destrozando los legados históricos y la creatividad constante por los que las fiestas rituales se han convertido en escenarios complejos, que todavía no los estamos entendiendo en su real magnitud. Un ejemplo de esto es la promoción a un actor de cine desocupado, con el justificativo de “promocionar” el acontecimiento. Mientras tanto algunas transnacionales de la cerveza, de la comunicación y de los medios amplían sus dividendos, para invertirlos en otros contextos más favorables a sus intereses.

Si actualmente éste es el estado de realidad los bolivianos, lo menos que deberíamos hacer es tomarlo en cuenta para abrir posibilidades nuevas de futuro y más aún si se quiere “liderizar” lo que se ha denominado “Revolución Democrática Cultural”. Ésta, entendemos, se refiere a transformaciones profundas que deberían orientarse hacia un Horizonte descolonizador. Esto significa, en dirección contraria a la folklorización y a los otros procesos de colonialidad festiva.

Entonces, éste debería ser el momento de sentarnos a pensar, dialogar y discutir, sobre todo si queremos construir “grandes escenarios” para “grandes festivales” e infraestructuras para procesos festivos: “diablódromos”, “folkloródromos” o “morenódromos”. Esto implica tener ciertas claridades. Por una parte, si la prioridad es la transformación de estos procesos en mercancía, para que ésta sea ofertada en el mercado de consumo como manda la geopolítica de la cultura y los medios, que son los que definen qué se vende y qué se deshecha; entonces debemos estar conscientes que mientras eso sucede tendremos que dejar que, a través de nuestros propios cuerpos, aquella geopolítica nos deje el consumismo bestial en nuestras casas, nuestras calles y nuestras mentes, sin entrar a la disputa de representaciones culturales en el campo de batalla ideológico y terminar derrotados, con grandes escenarios construidos para la reproducción del mercado capitalista moderno y colonial, con el enunciado inservible de “Revolución Cultural” y sin la claridad de cuál es el real campo de batalla.

Por otra, si la prioridad es comprender y hacerse parte de la potencia política de lo festivo, para hacernos parte de la lucha en el campo de batalla ideológico de la cultura y producir su transformación; entonces debemos tomar en cuenta que aquellas mega-obras deberán estar apuntaladas desde el Horizonte de la Revolución Cultural y deberán ser parte de las “armas” ideológicas con las que se pueda producir la descolonización, la despatriarcalización y sobre todo deberían servir para producir un giro en la folklorización de la cultura que aquí, de manera preliminar, he denominado “desfolklorización”.

---